آمار بازدید سایت
کاربران آنلاين: ۱
بازديد امروز: ۱
بازديد روز قبل: ۱۳
بازديد هفته: ۱۳۰
بازديد ماه: ۱۳۲۳
بازديد کل: ۶۲۸۵۵۸۸
آي پي: ۱۹۲.۱۶۸.۰.۱۸۷
مقالات حقوقي > فلسفه حقوق > ۱۳۸۷/۰۲/۱۶
۲۵۷ بازدید
 
   

مبانى فلسفى حقوق بشر


به بركت تلاشهایى كه در مدت نیم قرن عمدتا توسط سازمان ملل صورت گرفته، حجم عظیمى از قواعد موضوعه حقوق بشر وارد پیكره و اندام اصلى حقوق بین الملل شده و دولتها را ملزم به متابعت‏ساخته است. دراین میان شاید بحث از مبانى فلسفى و نظرى حقوق بشر، بحثى غیر ضرورى و اختلاف برانگیز باشد. ولى هدف اصلى این نوشته، كه گزارش مختصرى از نظریات عمده قدیم و جدید دراین مساله است، عبارت است از نشان دادن اینكه حقوق بشر على رغم استفاده‏هاى احتمالى یا واقعى ابزارى از آن، مفهومى عمیق و ریشه‏دار در تفكر انسانى و دینى است. نظریات و مكاتبى كه در این مقاله به اختصار به آنها پرداخته شده عبارتند از: مكاتب طبیعى، موضوعه، فایده گرا، ماركسیستى، جامعه شناختى، نظریه عدالت، نظریه كرامت انسانى و بالاخره نسبیت گرایى و جهان شمولى.

مقدمه
در ابتداى هزاره سوم، حجم عظیمى از قواعد حقوق بشر به بركت تلاشهاى بى وقفه سازمان ملل متحد، وارد حقوق بین الملل شده و به لحاظ حقوقى، دولتها را در قبال اجراى آن، متعهد ساخته است.
فرایند بین المللى شدن حقوق بشر با تصویب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، (۲) تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر، (۳) میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى، (۴) میثاق بین المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى (۵) و معاهدات گوناگونى كه در سطح جهانى (۶) و منطقه‏اى (۷) مورد پذیرش دولتها قرار گرفته، به انجام رسیده است.
حال كه از نظر حقوقى، این مسیر طولانى، پیموده شده، بحث از مبانى فلسفى این نظام بین المللى حقوق بشر، چه ثمرى دارد؟ آیا پرداختن به مباحث نظرى، به سست‏شدن وفاق جهانى در مورد ضرورت حمایت از حقوق بشر نمى‏انجامد؟
نمى‏خواهیم به تفصیل از ضرورت این بحث دفاع كنیم و به نظرات كسانى كه این بحث را غیر ضرورى مى‏پندارند پاسخ (۸) دهیم، بلكه به چند فایده ملموس از طرح این مباحث اكتفا مى‏كنیم.
۱ - این بحث چنانكه خواهیم دید، گواه آن است كه حقوق بشر، موضوعى ریشه دار، اصیل و با بنیاد است و از دیدگاهها و مكاتب فكرى و فلسفى گوناگون مورد حمایت و پشتیبانى قرار دارد و به عبارتى توجیهات اخلاقى و عقلانى متنوعى در وراى مفاهیم حقوق بشر نهفته است.
هرگاه قاعده‏اى حقوقى از چندین منظر مورد تایید واقع شود، استوارى و استحكام آن فزونى مى‏یابد.
این نوشته بر اساس مقاله زیر تنظیم شده است:
Jeromy shestack, \"Philosophic Foundations of Human Rights, HumanRights,\" Quarterly ۲۰(۱۹۹۸).
۲ - كارآیى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، در درجه اول، بستگى به این دارد كه قواعد نظام از سوى تابعان آن مورد پذیرش قرار گیرد.
اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى یا لازم بدانند، براحتى به اجراى آن تن مى‏دهند و حتى در موارد تخلف، پذیراى ضمانت اجراى آن خواهند بود.
بنابراین فهم توجیهات اخلاقى و عقلانى كه مبناى قواعد را تشكیل مى‏دهد، وفادارى به قواعد و تبعیت از آنها را افزایش مى‏دهد.
واقعیت دیگرى هم در صحنه حقوق بین الملل، بر نكته فوق تاكید بیشترى مى‏نهد و آن این كه حقوق بین الملل - برخلاف حقوق داخلى -، در جامعه‏اى از دولتها به اجرا در مى‏آید كه فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان یافته‏اى از مكانیسمهاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نماید.
از سوى دیگر مفهوم «اجرا» هیچگاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهریه و نیروى انتظامى نیست‏بلكه «شامل تمام اقداماتى است كه هدف آن ترغیب احترام [ به قواعد حقوقى است ] و براى تامین تبعیت از قواعد، صحیح و مناسب مى‏باشد.
(۹) »در مورد حقوق بشر، ایجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتى پدیدآوردن «ذهنیت مناسب » در آحاد افراد انسانى، اولین گام در اجراى آن مى‏باشد، چرا كه اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در اندیشه مجریان یا متخلفان، نقش مى‏بندد و آنگاه صورت واقعیت‏به خود مى‏گیرد.
(۱۰)
۳ - فهم و شناخت مبانى فلسفى حقوق بشر، در دستیابى به اصولى كه شكافهاى موجود میان عقاید و بینشهاى مختلف را پر كند، كمك مى‏كند و زبان مشتركى ایجاد مى‏كند كه افراد انسانى با آن به گفتگو بنشینند و این تمرینى است ضرورى براى شناسایى جهانى اصول بین المللى حقوق بشر.
در این مقاله ابتدا به ماهیت‏حقوق بشر مى‏پردازیم و سپس منابع تاریخى توجیهات حقوق بشر و آنگاه نظریه‏هاى نوین عمده در حقوق بشر را مورد مطالعه قرار مى‏دهیم.
۱ - ماهیت‏حقوق بشر اصطلاح « حقوق بشر »، (human riqhts) ،نسبتا جدید است و فقط پس از جنگ جهانى دوم وتاسیس سازمان ملل متحد در سال ۱۹۴۵ وارد محاورات روزمره شده است.
این عبارت جایگزین اصطلاح «حقوق طبیعى‏» (۱۱) و «حقوق انسان‏» (۱۲) گردیده كه قدمتى بیشتر دارند.
(۱۳)
منظور از حقوق بشر چیست؟ مشكلى كه در تعریف حقوق بشر وجود دارد ناشى از مفهوم و ماهیت «حقوق » است كه مناقشات فراوانى در میان فلاسفه حقوق برانگیخته است.
بطور كلى در مورد ماهیت‏حقوق دو نظریه وجود دارد: نظریه‏اى كه بر اراده یا انتخاب تاكید مى‏ورزد و نظریه‏اى كه بر نفع یا مصلحت تكیه مى‏كند.
در نظریه اول كه مدافع اصلى معاصر آن «هارت » مى‏باشد، فرد دانسته شده است.
(۱۵) مطابق این نظریه حق عبارت است از قدرتى كه قانون به افراد داده است تا كارى را انجام داده یا آن را ترك كنند.
بنابراین فرد مى‏تواند حق مورد نظر را اسقاط كند یا آن را اجرا نماید.
براین نظریه انتقاداتى وارد است از جمله این كه بعضى از حقوق فردى مثل حیات قابل اسقاط یا واگذارى نیست.
آیا فرد مى‏تواند حق زندگى كردن را از خود سلب كند و یا اختیار زندگى خود را به دست دیگران بسپارد؟ آیا تكلیف به رعایت‏حق حیات دیگران با رضایت دارنده حق، ساقط مى‏شود؟ كسى نمى‏تواند دیگرى را حتى با رضایت او، به قتل برساند یا مورد شكنجه قرار دهد.
از سوى دیگر در این نظریه میان حق تمتع و حق استیفاء تفكیكى دیده نمى‏شود.
برخى از حقوق چنان است كه دارنده آن قدرت استیفاء ندارد مثل كودكان، كه مطالبه حقوق آنان، تكلیفى است‏به عهده ولى یا سرپرست آنان و خود كودكان فاقد اهلیت استیفاء هستند.
و باز امروز سخن از حقوق حیوانات، درختان، سواحل دریا و غیره مى‏رود كه در مسائل مربوط به حیات وحش، اكولژى و محیط زیست رواج یافته است.
حیوانات، دریاها، كوهها و جنگلها چه قدرت و اراده‏اى مى‏توانند داشته باشند؟ در زمینه حقوق بشر هم امروزه از دسته‏اى از حقوق موسوم به «نسل چهارم » و حقوق نسلهاى آینده سخن مى‏رود كه با این نظر قابل توجیه نیست.
در نظریه دوم كه ابتدا در آثار «بنتام‏» (۱۶) بیان شده و امروزه دانشمندانى چون «لیونز» (۱۷) ،«مك كورمیك‏» (۱۸) ، «راز» (۱۹) ، «كمپبل‏» (۲۰) و دیگران از آن حمایت مى‏كنند، هدف حقوق نه حمایت از قدرت و اراده فرد، بلكه حفظ برخى منافع و مصالح متعلق به او تلقى مى‏شود.
به عبارتى، حقوق منافعى است كه قواعد تنظیم كننده روابط، براى اشخاص تضمین كرده است.
مثلا «الف‏» زمانى داراى حق است كه از اجراى یك تكلیف ملازم با آن، منتفع مى‏گردد و یا «الف‏» زمانى مى‏تواند حقى داشته باشد كه حمایت‏یا پیشبرد نفع متعلق به او مورد شناسایى قرار گیرد و در مقابل، تعهدات و تكالیفى براى سایرین وضع گردد.
(۲۱) این نظریه فاقد برخى انتقادات مربوط به نظریه اول است ولى اشكالى كه در آن به نظر مى‏رسد این است كه منافع ناشى از حق است و نه عین آن.
به عبارت دیگر، منافع متعلق به افراد فرع بر حقوقى است كه براى آنان در نظر گرفته شده است.
ابتدا باید حقوقى براى افراد منظور گردد و آنگاه منافع ناشى از آن مورد تضمین و شناسایى واقع شود.
البته در مورد حقوق منتسب به حیوانات و مظاهر طبیعت‏باز این پرسش وجود دارد كه دارندگان چنین حقى، چه منافعى مى‏توانند داشته باشند.
بعد از بیان این دو نظریه كلى در مورد ماهیت‏حقوق، به چند نمونه از تعاریفى كه در آثار حقوقدانان ایرانى به چشم مى‏خورد اشاره مى‏كنیم:
«حقوق جمع حق است و آن اختیارى است كه قانون براى فرد شناخته كه بتواند عملى را انجام و یا آن را ترك نماید.» (۲۲)
«براى تنظیم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق موضوعه، براى هر فرد امتیازاتى در برابر دیگران مى‏شناسد و توانائى خاصى به او اعطا مى‏كند كه حق مى‏نامند و جمع آن حقوق است و حقوق فردى نیز گفته مى‏شود.» (۲۳)
حق عبارت است از: « قدرتى كه از طرف قانون به شخص داده شده‏» (۲۴) است.
همانطور كه ملاحظه مى‏شود این تعاریف كم و بیش متاثر از نظریه اول مى‏باشد.
در این جا براى مزید فایده یكى از تحلیلهاى معروف در مورد ماهیت‏حقوق را كه در اوائل قرن بیستم بیان شده (۲۵) و بسیار مورد استناد و نقد واقع شده و مى‏توان گفت نقطه شروع تحلیلهاى بعدى بوده، به اختصار بیان مى‏كنیم.
این تحلیل به بررسى جملاتى مى‏پردازد كه در آن مفهوم حقوق بكار رفته است.
جمله «الف حق دارد كارى انجام دهد »، ممكن است‏براى بیان اندیشه‏هاى متفاوتى بكار رود.
باید مفهوم حقوق را با توجه به «ملازمات‏» (۲۶) و «اضداد» (۲۷) آن تعریف كرد.
جمله بالا ممكن است‏به این معنا باشد كه «ب‏» داراى تكلیفى است‏به این كه بگذارد «الف‏» كارى را انجام دهد، به نحوى كه «الف‏» ادعایى علیه «ب‏» خواهد داشت كه تكلیف مزبور را نقض نكند.
در این مورد حق «الف‏» ، ملازم با تكلیف «ب‏» است.
همچنین جمله فوق مى‏تواند به این معنا باشد كه «الف‏» در انجام یا احتراز از انجام چیزى آزاد است.
در این جا، حق نسبت‏به دارنده آن مورد توجه قرار مى‏گیرد و كارى به این كه «ب‏» چه باید بكند نداریم.
این منظور از حق را «امتیاز» (۲۸) نامیده‏اند و البته برخى ترجیح داده‏اند آن را «آزادى‏» بنامند.
و باز «حق‏» گاه به معناى «قدرت‏» (۲۹) بكار مى‏رود.
مثلا مالك مال مى‏تواند آن را بفروشد; حق ضبط و توقیف رهن، قدرت انجام آن است; «الف‏» زمانى قدرت دارد كه با انجام یا عدم انجام كار خاصى، توانائى ایجاد تغییر در یك رابطه حقوقى خاص را داشته باشد.
البته این قدرت و اختیار معمولا به نفع حقوق به معانى اول و دوم (ادعا و امتیاز) پیدا مى‏شود.
و بالاخره «حق‏» گاه براى بیان و توصیف فقدان قدرت و اختیار در غیر دارنده حق بكار مى‏رود كه آن را «مصونیت‏» (۳۰) مى‏نامند.
یعنى «ب‏» فاقد قدرت ایجاد تغییر در روابط حقوقى «الف‏» است و «الف‏» از این لحاظ داراى مصونیت است.
ذكر این تحلیل صرفا براى نشان دادن گونه‏اى از مناقشات مربوط به تعریف حقوق است و طبیعى است كه پرداختن به انتقادات وارد بر آن از گنجایش این مقاله بیرون است.
در بحث از حقوق بشر، اولین نكته‏اى كه باید تذكر داد این است كه افراد در جوامع مختلفى كه زندگى مى‏كنند تابع صلاحیت نظامهاى حقوقى گوناگونى هستند كه بر روابط اجتماعى آنان حكومت كرده و حقوق و تكالیف آنان را معین مى‏نماید.
به عبارت دیگر افراد انسانى از حقوق متنوعى در زمینه‏هاى گوناگون برخوردارند: از حقوق شخصى گرفته تا حقوق خانوادگى، حقوق مدنى و غیره.
كدام دسته از این حقوق به مرتبه و منزلت‏حقوق بشر ارتقاء مى‏یابد؟ آیا همه این حقوق جزء حقوق بشر قلمداد مى‏شود؟ قطعا چنین نیست، زیرا بطور مثال حق فسخ بیع كه به عللى به طرفهاى عقد داده شده، جزء حقوق بشر محسوب نمى‏شود.
بنابراین ملاك و معیار این كه یك حق در زمره حقوق بشر جاى بگیرد، كدام است؟
پاسخ ساده‏اى كه به این سؤال مى‏توان داد این است كه حقوق بشر آن دسته از حقوقى است كه انسان به دلیل انسان بودن و فارغ از اوضاع و احوال متغیر اجتماعى یا میزان قابلیت و صلاحیت فردى او، از آن برخوردار است.
در این پاسخ فرض بر این نهاده شده كه یك سلسله هنجارها، اصول و حقوقى وجود دارد كه جنبه جهان شمول دارد و براى تمام افراد انسانى در جوامع مختلف قابل اعمال است چرا كه همه افراد به جهت انسان بودن داراى حقوقى هستند كه هیچ جامعه یا دولتى نمى‏تواند آنها را انكار كند.
به همین دلیل در تعریف حقوق بشر گفته‏اند: «حقوق بشر به معناى امتیازاتى كلى است كه هر فرد انسانى طبعا داراى آن است.» (۳۱)
این تعریف مشكلى را حل نمى‏كند بلكه بر دامنه ابهامات مى‏افزاید.
مثلا: كدام حقوق، ذاتى انسان است و چه كسى آنها را مشخص مى‏كند؟ از این گذشته آیا مى‏توان انسان را بصورتى انتزاعى و مستقل از جامعه‏اى كه به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى زیستگاه وى، داراى حقوق دانست؟
برخى از محققان، حقوق بشر را حقوقى مى‏دانند كه داراى «اهمیت‏» است; حقوقى كه «اخلاقى‏» است و حقوقى كه «جهان شمول‏» است.
مثلا هنگامى كه مى‏گوئیم، حقى از چنان اهمیتى برخوردار است كه جزء حقوق بشر باشد، منظور ما از اهمیت چیست؟ آیا ارزش ذاتى آن حق است؟ ارزش و اهمیت ابزارى آن؟ ارزش آن در مجموعه و نمائى از حقوق؟ اهمیت آن حق از این جهت كه ملاحظات دیگر نمى‏تواند آنها را تحت الشعاع قرار دهد؟ یا اهمیت آن به عنوان تكیه گاه ساختارى در نظام حیات سعادتمند است؟
اوصاف «اخلاقى‏» و «جهان‏شمول‏» هم كلماتى پیچیده‏تراند.
چه چیزى باعث مى‏شود تا حقوق خاصى، جهان‏شمول، اخلاقى و مهم در آید و چه كسى در این خصوص تصمیم مى‏گیرد؟ (۳۲)
اما هیچ كدام از این ابهامها باعث نمى‏شود در وجود یك سلسله حقوق كه براى هر انسانى لازم و ضرورى است تردید كرد.
آنچه مسلم است این كه زندگى فرد انسانى در عصر پیچیده امروز، بدون برخوردارى از این حقوق میسر نمى‏باشد.
واقعیت این است كه پاسخ بسیارى از این سؤالات و ابهامها بستگى به مبانى فلسفى توجیه كننده وجود حقوق بشر دارد.
۲- خاستگاههاى حقوق بشر الف - دین قبلا گفتیم كه اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتا جدید است.
بنابراین، بطور قطع مى‏توان گفت كه چنین عبارتى در ادیان سنتى و شناخته شده وجود ندارد.
با این وجود، الهیات مبنایى براى نظریه حقوق بشر ارائه مى‏دهد كه از قانونى برتر از قانون دولت نشات مى‏گیرد و سرچشمه آن خداوند متعال است.
در توضیح مبنا بودن دین براى نظریه حقوق بشر مى‏توان گفت در همه ادیان، انسان موجودى ارزشمند، باكرامت و به عبارتى مقدس نگریسته شده است.
در عهد عتیق آمده است كه آدم در «صورت الهى‏» آفریده شده است و این یعنى موجودات انسانى مهرى الهى بر پیشانى دارند كه ارزش والائى به آنها مى‏بخشد.
قرآن هم در این زمینه مى‏گوید: « و به راستى كه ما به فرزندان آدم، كرامت‏بخشیدیم.» (۳۳) در بهاگاوارگیتا هم آمده است: « هر آن كه پروردگار خویش را در اندرون هر مخلوقى مى‏بیند كه بدون مرگ و زوال در میان دنیاى فانى زندگى مى‏كند: هموست كه به حقیقت مى‏بیند....» (۳۴)
از دیدگاه ادیان همه انسانها در این كه آفریده خداوند هستند شریكند و به عبارتى خلقت الهى به وجود بشریتى مشترك مى‏انجامد.
اشتراك در خلقت و آفرینش، به جهانى بودن برخى حقوق كه از منبعى ملكوتى سرچشمه مى‏گیرد منتهى مى‏شود.
این حقوق نمى‏تواند با قدرتى زوال‏پذیر و اقتدارى دنیوى، از انسان سلب شود.
این مفهوم در سنت‏یهودى، مسیحى و نیز در اسلام و سایر ادیانى كه مبناى الهى دارند یافت مى‏شود.
(۳۵)
در مورد مبناى دینى نظریه حقوق بشر با واقعیتهایى روبه رو هستیم:
۱ - مردم جهان از لحاظ عقاید دینى یكپارچه نیستند و دین واحدى بر آنان حكومت نمى‏كند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند.
بنابراین نظریه دینى حقوق بشر در بهترین حالت آن كه عصاره تمام ادیان روى زمین باشد، از جهان شمولى كامل برخوردار نخواهد بود.
۲ - هر دینى مشتمل است‏بر متونى مقدس كه تفسیر و توضیح آنها موجب به روز اختلاف نظرهایى میان پیروان آنها مى‏شود.
بنابراین دستیابى به تفسیرى همگانى كار آسانى نیست.
البته مى‏توان ادعا نمود كه در اصول اساسى حقوق انسانى، اشتراك نظر حاصل است ولى این اصول اساسى در ارائه مجموعه‏اى كامل و نظام وار از حقوق بشر كه روز به روز بر گستردگى و پیچیدگى آن افزوده مى‏شود، راهگشایى چندانى ندارد.
از این هم كه بگذریم، در مورد بعضى از همین اصول اساسى هم تردیدهایى از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد.
بطور مثال اصل برابرى كه نتیجه ضرورى و اولیه خلقت مشترك انسان توسط خداوند است -كه پایه اساسى ادیان الهى را تشكیل مى‏دهد- با تمایزاتى كه در جوامع دینى میان مؤمنان و كافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیتهائى كه در مورد بردگان به اجراء در مى‏آمده است، تضعیف مى‏گردد.
در پایان این بخش یادآورى این مطلب حائز اهمیت است كه اگر بتوان با كوشش معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقى مشترك، به عنوان مبانى دینى حقوق بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانى برخوردار خواهد شد و صبغه دینى و الهى خواهد یافت و انسانهاى معتقد به ادیان، با تكلیفى درونى و دینى كه ضمانت اجرائى بسیار مهمى است، در رعایت و توسعه آن خواهند كوشید.
ب - حقوق طبیعى نظریه حقوق طبیعى قدمتى دیرین دارد و از زمان تمدن یونان نقشى فراگیر در قلمرو اخلاق، سیاست و حقوق داشته است.
اما ماندگارى و استمرار این تفكر در دورانى بیش از دو هزار سال به این معنا نیست كه مفهوم آن، یكسان وایستا بوده است.
حقوق طبیعى معانى بسیار متفاوتى داشته و در خدمت اهدافى كاملا مختلف بوده است.
ولى به رغم تفاسیر و آموزه‏هاى متفاوت، آنچه همواره ثابت مانده این اندیشه بوده است كه اصولى اخلاقى و عینى وجود دارد كه وابسته به ماهیت و طبیعت آفرینش است كه عقل مى‏تواند آنها را كشف كند.
(۳۶)
به عبارت دیگر در دستگاه خلقت و هستى، حقایقى ازلى و ابدى وجود دارد كه خارج از ذهن و اعتبار انسانى، واقعیت دارد كه حتى اگر نادیده انگاشته شود، بد فهمیده شود، در عمل مورد سوء استفاده قرار گیرد و یا كشف نشود، معتبر است.
ریشه‏هاى حقوق طبیعى را در میان تمام اقوام و ملتها مى‏توان جستجو كرد ولى عادت بر این است كه ابتدا به سراغ یونانیان مى‏روند.
یونانیها در یافتن مبانى فلسفى حقوق، بسیارى از مفاهیم بنیادین را پدیدآوردند كه یكى از آنها حقوق طبیعى است.
در دوره كلاسیك یونان، عقیده رائج این بود كه در هر دولت -شهر مجموعه‏اى از قوانین وجود دارد كه بنیادین، تغییرناپذیر و غالبا نانوشته است كه تخطى از آن روا نیست.
(۳۷) افلاطون با آن كه شالوده‏هاى بسیارى از اندیشه‏هاى مربوط به حقوق طبیعى را بنا نهاد ولى در مورد خود حقوق طبیعى به مفهوم نظامى از قواعد دستورى و برتر چیزى نگفته است.
(۳۸) جمهورى افلاطون در حقیقت، پادشاه -فیلسوف را به جاى قانون مى‏نشاند.
ارسطو هم اشاره‏اى گذرا به تمایز میان عدالت طبیعى و قراردادى مى‏كند و البته مى‏گوید كه در میان انسانها، حتى عدالت طبیعى لزوما تغییرناپذیر نیست.
با افول دولت - شهرها و پیدایش امپراطوریها و پادشاه نشینهاى وسیع در یونان كه با فتوحات اسكندر همراه است، حقوق طبیعى به مثابه نظامى جهانى پاى به عرصه مى‏نهد و رواقیون در این صحنه نقش خاصى ایفا مى‏كنند.
پیش از رواقیون «طبیعت‏» به معناى « ترتیب اشیاء» بود ولى نزد آنان معناى «عقل انسانى‏» به خود گرفت.
وقتى كه انسان مطابق «عقل‏» زندگى كرد، زندگى «طبیعى‏» خواهد داشت.
آنها بر اندیشه‏هاى ارزش فرد، تكلیف اخلاقى و برادرى جهانى تاكید مى‏ورزیدند.
(۳۹) اندیشه یونانى در این چهره خود به تفكر رومى منتقل شده و آن را متاثر مى‏سازد.
بهترین نماینده این تفكر، «سیسرو»، خطیب رومى است.
تعریف او از حقوق طبیعى (واقعى) به عنوان « عقل درست موافق با طبیعت‏» نفوذى شگرف داشته است.
«سیسرو» اولین اندیشمند حقوق طبیعى است كه مخالفت‏با قوانین موضوعه مغایر با حقوق طبیعى را لازم مى‏شمارد.
او مى‏گوید «چنانچه قانونى موضوعه، دزدى و زنا را مجاز بداند، چیزى جز قانون دزدان و تبهكاران نخواهد بود.» (۴۰) در دوره قرون وسطى، الهیات كلیساى كاتولیك، آهنگ و الگوى هر گونه تفكرى را معین مى‏ساخت.
در این دوره توماس «آكویناس‏»(۷۴-۱۲۲۴) با تركیب فلسفه ارسطو و عقائد كاتولیك، وجود سلسله مراتبى از قوانین را كه نهایتا از خداوند سرچشمه مى‏گیرد، به اثبات مى‏رساند.
اندیشه‏هاى «آكویناس‏»از زمان پدران كلیسا تا «كانت‏»حاكمیت دارد.
او قانون را به چهار دسته تقسیم مى‏كند: قانون ابدى، (Lex aeterna) ،كه فقط براى خداوند، معلوم و شناخته است و همه چیز تابع آن مى‏باشد و برنامه و طرح الهى براى آفرینش است و از این رو ضرورت دارد، زیرا انسان بسوى هدفى خاص (سعادت ابدى) فرمان یافته و نمى‏تواند باتوان و توشه خود بدان دست‏یابد بلكه نیازمند راهنمایى و هدایت است.
بعد از آن «قانون الهى‏» و، ( قرار داد كه در كتب آسمانى بر انسان آشكار گشته است.
در مرتبه بعدى «قانون طبیعى‏»، (lex naturalis) جاى دارد كه مركب است از مشاركت قانون ابدى در مخلوقات عقلانى و جزئى از همان قانون ابدى است كه بصورت فطرى و غریزى قابل شناخت است.
قانون طبیعى براى همه انسانها یكسان است زیرا جملگى داراى عقل هستند.
«آكویناس‏» عمل مطابق با عقل را گرایش طبیعى انسان مى‏داند ولى مى‏پذیرد كه این گرایش ممكن است‏با عادات، رسوم یا خلقیات، منحرف گردد.
البته در این میان یك سلسله اصول اولیه و عام وجود دارد كه در همه جا یكسان است، در حالى كه تفصیل این اصول ممكن است متغیر باشد.
مثلا این یك اصل اولیه و عمومى است كه « باید كار خیر انجام داد و از بدى اجتناب كرد.» ولى اصول ثانوى كه از اصول اولیه منشعب مى‏شود، مى‏تواند بر حسب تغییرات در اوضاع و احوال انسانى و عقل بشر، تغییر یابد.
او بدینسان به دسته چهارم از قانون كه قانون بشرى، (lex human) یا قانون موضوعه است مى‏رسد.
وى ضرورت وجود این دسته از قوانین را در این مى‏بیند كه قانون طبیعى، راه حلى براى تمام مسائل زندگى روزمره در جامعه ندارد و ثانیا «لازم است‏بكارگیرى زور و واداشتن افراد خودخواه به تبعیت از عقل.» قوانین بشرى یا عادلانه و یا ناعادلانه است.
براى این كه قانون موضوعه‏اى عادلانه باشد باید داراى خیر و فضیلت، ضرورى، مفید، روشن و به سود نفع مشترك باشد.
بنابراین برده دارى و مالكیت‏خصوصى توجیه مى‏شود.
حال اگر قوانین بشرى، ناعادلانه و مغایر با اراده الهى باشد، مثل قوانین مربوط به شرك و بت پرستى، اطاعت از آنها برداشته مى‏شود.
(۴۱)
در دوره رنسانس و اصلاحات، بر فرد و اراده آزاد و رهایى انسان تاكید مى‏شود و اندیشه‏ها، رنگ غیر دینى مى‏گیرد.
تحولى كه در نظریه حقوق طبیعى پدید مى‏آید، مستقل دانستن آن از قانون ابدى و الهى است.
شخصیتهاى محورى در این دوره عبارتند از «ویتوریا»، «سوازر» و «گروسیوس‏».
به عقیده آنان معرفت انسان به اصول عدالت طبیعى كاملا مستقل از معرفت و شناخت وحى است.
در این میان «گروسیوس‏»را به عنوان نقطه شروع غیر دینى كردن حقوق طبیعى قلمداد مى‏كنند و این گفته معروف اوست كه: «حقوق طبیعى حتى اگر خدایى هم وجود نمى‏داشت، پایدار بود.» به عقیده گروسیوس، یكى از خصائص طبیعى انسان این است كه گرایش اجتماعى در او وجود دارد و او را به زندگى توام با صلح و مسالمت و هماهنگى با دیگران سوق مى‏دهد.
هر آنچه كه با سرشت و فطرت انسانها به عنوان موجوداتى عاقل و اجتماعى مطابقت داشته باشد، درست و عادلانه است و هر چه این هماهنگى اجتماعى را مختل سازد، باطل و غیر عادلانه است.
«گروسیوس‏» قانون طبیعى را «فرمان عقل درست‏» تعریف مى‏كند.
(۴۲)
آنچه تا بدینجا درباره حقوق طبیعى گفته شد ارتباط نزدیكى با حقوق بشر ندارد بلكه در قرن هفدهم و هجدهم است كه نظریه قانون طبیعى به نظریه حقوق طبیعى انسانها منجر مى‏شود.
دستاوردهاى علمى و فكرى قرن هفدهم و آنچه به عصر روشنگرى معروف است، موجب اعتماد و اتكایى فزاینده به عقل بشرى گردید.
در حیطه حقوق طبیعى انسانها، نظریاتى پدید آمد كه عمدتا بر محور «قرارداد اجتماعى‏» بود و توسط دانشمندانى چون «هابز»، «جان لاك‏» ، «ژان ژاك روسو» و دیگران تبیین گردید.
در این میان «جان لاك‏» را شاید بتوان مهمترین نظریه پرداز حقوق طبیعى دانست.
(۴۳) او به تفصیل به ارائه این نظریه مى‏پردازد كه برخى از حقوق، بطور بدیهى و فطرى به افراد به عنوان موجوداتى انسانى تعلق دارد كه مهمترین آن عبارتند از: حق حیات، آزادى، و حق اموال.
به عقیده او انسانها پیش از ورود به جامعه مدنى (كه بدنبال «قرارداد اجتماعى‏» صورت مى‏گیرد) داراى این حقوق بوده‏اند و با تشكیل جامعه سیاسى فقط حق اجراى این حقوق و اعمال آنها را به دولت تسلیم داشته‏اند و نه خود آن حقوق را.
توضیح مختصر نظر «جان لاك‏» این است كه وى انسانها را در «حالت طبیعى‏» به تصویر مى‏كشد كه در آن مردان و زنان در حالت آزادى بسر مى‏بردند و قادر بودند اعمال و رفتار خود را تعیین كنند.
آنها همچنین در حالت‏برابرى مى‏زیستند، یعنى هیچ كس تابع اراده یا اقتدار دیگرى نبود.
ولى این حالت طبیعى با آن كه «عصرى طلایى‏» و یا بهشت عدن قبل از هبوط بود، مضرات و ناگواریهائى داشت و انسانها براى خاتمه دادن به این ناگواریها، مبادرت به عقد «قرارداد اجتماعى‏» مى‏كنند و به موجب آن متقابلا توافق مى‏نمایند كه جامعه‏اى تشكیل داده و پیكره‏اى سیاسى بر پا دارند.
دولت‏باید از حقوق طبیعى اتباع خود محافظت كند و اگر از این تعهد شانه خالى كرد، اعتبار و سمت‏خود را از دست مى‏دهد.
در اواخر قرن هجدهم نظریه حقوق طبیعى، پشتوانه فلسفى موج انقلاب علیه استبداد و خود كامگى بود.
نشانه‏هاى آشكار این نظریه در اعلامیه حقوق بشر فرانسه، (۴۴) اعلامیه استقلال آمریكا، (۴۵) در قوانین اساسى دولتهاى متعددى كه با آزادى از استعمار تشكیل گردید و در اسناد اصلى سازمان ملل در زمینه حقوق بشر به چشم مى‏خورد.
ولى قرن نوزدهم شاهد حملات شدیدى به نظریه حقوق طبیعى است و نهایتا تفكرى جدید بنام حقوق موضوعه، بر آن چیره مى‏گردد.
مهمترین مشكل نظریه حقوق طبیعى، اولا چگونگى ارتباط دادن «واقعیتها» با «بایدها» بود.
این كه طبیعت و فطرت انسان یا آفرینش به گونه خاصى باشد، چگونه مى‏تواند منجر به قاعده‏اى هنجارین شود و رفتار خاصى را مقرر دارد.
مثلا اگر انسانها طبعا تولید مثل مى‏كنند، چگونه مى‏توان نتیجه گرفت كه تولید مثل باید به عنوان یك قانون طبیعى، در روابط اجتماعى انسانها حاكم باشد؟ در زمینه پیوند دادن « هست‏» به «باید»، تلاشهاى بسیارى صورت گرفته كه ذكر آنها در این جا به درازا مى‏كشد.
مشكل دیگر در نظریه حقوق طبیعى، چگونگى تشخیص و تعیین قواعدى است كه باید به عنوان جزئى از قانون طبیعت و در نتیجه، بخشى از حقوق غیر قابل زوال، تلقى شود.
به نظر «جان لاك‏» ، معیار این تشخیص، استقلال فرد است‏یعنى حقوقى كه به وى امكان مى‏دهد بصورتى خود اتكا زندگى كند و حقوق مربوط به حیات، آزادى و اموال، حقوقى ذاتى است كه با این نیاز هماهنگ است ولى آیا این حداقل حقوق، در دنیاى پیچیده امروز، كفایت مى‏كند؟ آیا حقوق طبیعى داراى چنان انعطاف‏پذیرى هست كه با مطالبات زندگى معاصر و شرایط امروزین انسان منطبق باشد؟
ج - نظریه حقوق موضوعه: اقتدار دولت در قرن نوزدهم و بیستم، حمله به حقوق طبیعى افزایش یافت.
« جان استوارت مى‏ل مدعى شد كه حقوق مبتنى بر فایده است.
پیش از او «جرمى بنتام‏» ، «حق را فرزند قانون‏» شمرده و معتقد بود، « از قوانین واقعى، حقوق واقعى ناشى مى‏شود ولى از قانون تخیلى، از قوانین طبیعت، حقوق تخیلى زاده مى‏شود.» «بنتام‏»حقوق طبیعى را «مهمل و بى معنا» و شعارى بیش نمى‏دانست.
در این میان « كارل فن ساویینى » در آلمان و «سر هنرى مین » در انگلستان، و سایر پیروان مكتب تاریخى تاكید داشتند كه حقوق، كاركرد متغیرهاى فرهنگى و محیطى است كه در جوامع خاصى بصورت منحصر به فرد عمل مى‏كنند.
(۴۶) ولى جدى‏ترین حملات بر حقوق طبیعى از نظریه موسوم به مكتب تحققى حقوقى برخاست.
این مكتب كه با «جان آستین‏» پیوند خورده، قانون درست و واقعى را «دستور حاكم‏» مى‏داند و منكر هرگونه منبع پیشینى براى حقوق است و هر آنچه را كه دولت و مقامات صلاحیت‏دار، مقرر مى‏دارند به عنوان قانون معرفى مى‏كند.
در مكتب حقوق موضوعه، منبع حقوق بشر فقط در مصوبات یك نظام حقوقى، به همراه ضمانت اجراهاى متعلق به آن یافت مى‏شود.
بطور خلاصه مكتب تحققى منكر مبناى فلسفى اخلاقى براى حقوق بشر است.
یكى از نتایج این طرز تفكر این است كه قانون باید هر چقدر هم غیر اخلاقى باشد و دنیاى فرد را نادیده بگیرد، اطاعت‏شود.
و همین سرچشمه بسیارى از انتقادات به مكتب حقوق موضوعه است.
چرا كه قوانین ناعادلانه و ضد بشرى به عقیده منتقدین این مكتب، نه فقط فاقد صلاحیت تبعیت و وفادارى است، بلكه شایسته نام قانون هم نمى‏باشد، زیرا از اعتبار درونى بى مایه است.
با این همه، این طرز تفكر حقوقى، مى‏تواند سهم بسزایى در حقوق بشر و ارتقاء آن داشته باشد.
اگر فرایندهاى دولت و ساز و كارهاى حكومت‏به گونه‏اى تجهیز شود كه قوانین مناسب و درست وضع گردد و به حمایت از حقوق بشر مبادرت شود، كارآیى آن در روند اجرا بیشتر خواهد شد.
در واقع، اندیشمندان مكتب حقوق موضوعه، نظیر «جرمى بنتام‏» و «جان آستین‏» ، غالبا پیشگام حركتهاى اصلاح و رفورم در قانون بوده‏اند.
نظام حقوقى موضوعه كه همواره تحت كنترل بشر است، از چنان انعطافى برخوردار است كه با نیازهاى متحول و متغیر متناسب شود.
در زمینه حقوق بین الملل هم، روش‏شناسى حقوقدانان مكتب فوق در ساخت فنى مفاهیم حقوقى، ارزشى عملى دارد و موجب پیدایش نظامى از حقوق بشر مى‏گردد.
بطور مثال، معاهدات ملل متحد در خصوص حقوق بشر كه متضمن قواعدى است كه خود دولتها پدید آورده و سپس جزئى از نظام حقوق بین الملل كرده‏اند، منعكس كننده مجموعه‏اى موضوعه از حقوق است.
با آن كه بسیارى از دولت‏ها در زمینه مبناى نظرى این قواعد، ممكن است اختلاف داشته باشند ولى قواعد مزبور مبنایى حقوقى براى حمایت از حقوق بشر فراهم مى‏آورد.
البته نكته‏اى كه به عنوان ضعف مكتب موضوعه در صحنه بین المللى قلمداد مى‏شود این است كه در این مكتب بر حاكمیت و اراده دولت و برترى و تفوق آن تاكید مى‏گردد و هیچ نیروى تحدید كننده‏اى را بر اراده دولت نمى‏پذیرد.
و بى سبب نیست كه «جان آستین‏» قواعد حقوق بین الملل را قواعد حقوقى به معناى درست آن نمى‏داند بلكه مجموعه‏اى از اخلاق موضوعه مى‏شمارد.
از این گذشته رهیافت‏حقوق موضوعه، با تاكید بر نقش دولت‏به عنوان منشا حقوق، این دیدگاه را تقویت مى‏كند كه فرد هیچ جایگاهى در حقوق بین الملل ندارد.
(۴۷)
د - ماركسیسم با فروپاشى كمونیسم در اروپاى شرقى، ماركسیسم نیز از میان رفت ولى این اندیشه، سالها در بخش مهمى از جهان، دكترین سیاسى حاكم و فلسفه اجتماعى غالب بود.
اشاره به این مكتب فكرى، حداقل ارزشى تاریخى خواهد داشت.
ماركسیسم نظامى جامعه شناختى، فلسفه‏اى پیرامون انسان و جامعه و آموزه‏اى سیاسى است.
در این اندیشه برترى و اولویت‏به بخش اقتصادى جامعه داده مى‏شود و از آن به «مبنا» یا «زیر بنا» (۴۸) یاد مى‏شود و هر چیز دیگر از جمله نهادهاى سیاسى، قوانین، دین، اخلاق، «روبنا» (۴۹) تلقى مى‏گردد.
نظریه ماركس در خصوص حقوق و دولت را مى‏توان به عنوان نظریه‏اى اقتصادى از حقوق و دولت نامید.
آنچه به بحث كنونى ما مرتبط مى‏شود این است كه ماركس دیدگاه حقوق طبیعى را در زمینه حقوق فردى بشر دیدگاهى ایده‏آل گرا و ضد تاریخى مى‏داند.
به عقیده ماركس در جامعه‏اى كه سرمایه داران، ابزار تولید را در انحصار خود دارند، مفهوم حقوق فردى پندارى بورژوایى است.
مفاهیمى چون حقوق، عدالت، اخلاق، دموكراسى، آزادى و غیره، مقوله‏هایى تاریخى هستند كه محتواى آنها با شرایط مادى و اوضاع و احوال اجتماعى مردم تعیین مى‏گردد.
با تغییر شرایط زندگى، محتواى این مفاهیم و اندیشه‏ها نیز ممكن است تغییر كند.
ماركسیسم جوهر شخص را، استعداد استفاده از توانائیهاى خود به بیشترین حد و تامین نیازهاى خویش مى‏داند.
در جامعه سرمایه دارى، تولید توسط عده‏اى معدود كنترل مى‏شود.
در نتیجه چنین جامعه‏اى نمى‏تواند نیازهاى افراد را بر آورد.
تحقق و عینیت‏بخشى به استعداد افراد، منوط به بازگشت مردان و زنان به خویشتن به عنوان موجوداتى اجتماعى است كه در جامعه كمونیستى عارى از تعارض طبقاتى رخ مى‏دهد.
ولى تا رسیدن به آن جامعه، دولت، مجموعه‏اى اجتماعى و ابزار تحول و تبدل جامعه است.
چنین برداشتى از ماهیت جامعه، وجود حقوق فردى ریشه دار در حالت طبیعى و مقدم بر دولت را نفى مى‏كند.
حقوق افراد فقط همانهائى است كه دولت اعطا مى‏كند و اعمال آنها بستگى به ایفاى تعهدات در قبال جامعه و دولت دارد.
(۵۰)
بنابراین در دیدگاه ماركسیستى كه اصالت را به جامعه مى‏دهد و فرد از هیچ موجودیت مستقلى برخوردار نیست نمى‏توان از حقوق بشر سخن گفت.
در عمل هم كشورهایى كه مدافع چنین دیدگاهى بوده و هستند، با مفاهیم حقوق بشر بین المللى مخالفت كرده و آنها را محصول كشورهاى سرمایه دارى و امپریالیستى دانسته‏اند.
این مخالفت‏به اشكال گوناگون بوده است.
و یكى از آنها توسل به‏» صلاحیت انحصارى دولتها» در مواجهه با انتقادات مربوط به نقض حقوق بشر بوده است.
ه - مكتب جامعه شناختى یكى از شاخص‏ترین ویژگیهاى تفكر حقوقى در قرن بیستم، پیدایش و توسعه دیدگاههاى جامعه شناختى نسبت‏به حقوق مى‏باشد.
در این قرن علوم اجتماعى نفوذى تقریبا مشابه ادیان در قرون گذشته داشته‏اند.
تفكر حقوقى به سمت انعكاس گرایشات موجود در جامعه‏شناسى رفته است.
تحول و گسترش علوم طبیعى و اجتماعى، شناخت انسان را از مردم و فرهنگهاى مختلف، تعارضات و منافع اقوام متفاوت، افزایش داده و مردم‏شناسى، روان شناسى و سایر رشته‏ها، دیدگاههاى تازه‏اى گشوده است.
مكتب جامعه شناختى در حقوق، طیف وسیعى از نظریات مجزا را پوشش مى‏دهد كه همگى در این هدف و تلاش، مشترك هستند كه مى‏خواهند حقوق را با واقعیات حیات انسانى همسو سازند.
اندیشه‏هاى مشترك در نحله‏هاى مختلف مكتب جامعه شناختى حقوق را بطور خلاصه مى‏توان چنین بیان داشت:
حقوق امرى منحصر به فرد و یگانه نیست‏بلكه یكى از شیوه‏هاى كنترل اجتماعى است; حقوق فقط قواعدى نیست كه در متون حقوقى وجود دارد بلكه حقوق واقعى «حقوق در صحنه عمل‏» است و باید دید كه واقعا در جامعه چه مى‏گذرد; نظریه نهایى در مورد ارزشها قابل حصول نیست‏بلكه واقعیت‏به لحاظ اجتماعى شكل مى‏گیرد و هیچ راهنماى طبیعى براى حل بسیارى از تعارضات وجود ندارد; و حقوق، باید عدالت اجتماعى را مستقر سازد.
(۵۱) كه البته در این كه عدالت اجتماعى چیست، دیدگاهها بسیار متفاوت است.
در این جا شایسته است تحلیل «روسكو پاوند» (۵۲) به عنوان یكى از برجسته‏ترین اندیشمندان مكتب جامعه شناختى حقوق را به اختصار ذكر كنیم:
«پاوند» مى‏گوید كه در خلال قرن نوزدهم، تاریخ حقوق عمدتا در قالب شناسائى فزاینده حقوق فردى نگاشته شده است ولى در قرن بیستم باید این تاریخ در قالب شناسائى روزافزون نیازهاى انسانى، مطالبات بشرى و منافع اجتماعى نوشته شود.
(۵۳)
«پاوند» این منافع را به چند دسته تقسیم مى‏كند: منافع فردى، عمومى و اجتماعى.
(۵۴) منافع فردى عبارت است از خواسته‏ها، نیازها ادعاهایى كه بطور مستقیم زندگى فردى را احاطه كرده و به نام ضرورتهاى همین زندگى اظهار و مطالبه مى‏شود; منافع مربوط به شخصیت انسان مثل امنیت و سلامت‏بدنى، آزادى فعالیتهاى ارادى، رفت و آمد و اقامت، امنیت معنوى در برابر توهین و افتراء، آزادى قراردادها، آزادى اعتقاد و عقیده; منافع مربوط به روابط خانوادگى ; منافع مالى مثل حق مالكیت.
اما منافع عمومى عبارت است از خواسته‏ها و نیازها و ادعاهاى مربوط به زندگى در اجتماع سازمان یافته سیاسى كه به نام همین سازمان سیاسى هم اظهار و مطالبه مى‏شود.
این منافع كه در واقع مربوط به دولت است، مصالح دولت را به عنوان شخص حقوقى مستقل تامین مى‏كند.
و اما منافع اجتماعى ناظر به زندگى اجتماعى در یك جامعه متمدن است كه خود به شش گروه اصلى تقسیم مى‏شود: ۱- امنیت عمومى ۲- امنیت نهادهاى اجتماعى; ۳-حفظ اخلاق عمومى; ۴- حفظ منابع اجتماعى; ۵-پیشرفت عمومى و ۶- زندگى فردى.
«پاوند» تعادل و توازن این منافع را «مهندسى اجتماعى‏» مى‏نامد و آن را نظم بخشى روابط انسانى از طریق جامعه سازمان یافته سیاسى تعریف مى‏كند تا همه منافع در حد امكان و با كمترین میزان قربانى كردن كل منافع تضمین گردد.
این مكتب بینش حقوق بشر را گسترش مى‏دهد و دایره آن را بسى فراتر مى‏برد تا نیازها و خواسته‏هاى متنوع انسان در جامعه مورد توجه و عنایت قرار گیرد.
ولى مساله اصلى در این دیدگاه ترجیح و اولویت‏بندى این منافع مى‏باشد.
مكتب جامعه شناختى فاقد ابزار و فلسفه‏اى است كه منافع گوناگون را كه به عنوان واقعیات اجتماعى به آنها مى‏نگرد، تنظیم كند.
به عبارتى وجود این منافع، چگونه مى‏تواند توجیه كننده تقدم و تاخر آنها در قالب قواعد هنجارى باشد؟
و - مكتب اصالت فایده (۵۵) یكى از مكاتبى كه در زمینه فلسفه سیاسى و اخلاقى نقش مقتدرانه‏اى ایفا كرده، فایده گرایى یا مكتب اصالت فایده و نفع است.
این مكتب كه با «جرمى بنتام‏» شناخته مى‏شود در صدد است «معیارى براى سنجش آراء رایج اخلاقى و نهادهاى حقوقى - قانونى و سیاسى بیابد.»
مكتب اصالت فایده، دولتها را ملزم مى‏دارد میزان و سرجمع خالص خوشى (خوشبختى) تمام اتباع خود را به بیشترین حد برسانند.
این اصل با نظریه حقوق طبیعى افراد كه اصلى توزیعى و فردگرایانه است و اولویت را به منافع اساسى خاص هر یك از آحاد افراد جامعه مى‏دهد، متعارض است.
(۵۶)
این كه هر انسانى بالطبع طالب كسب لذت و دفع الم است.
مورد توجه دانشمندان زیادى حتى در جهان باستان و بیشتر از همه «اپیكور» بود ولى بنتام، آن را به صورتى ماندگار ارائه كرد.
در عبارتى كه غالبا به عنوان الگوى نظر «بنتام‏» نقل مى‏شود آمده است: «طبیعت انسان را تحت‏سلطه دو خداوندگار مقتدر قرار داده است; لذت و الم...
اینان بر همه اعمال و اقوال و اندیشه‏هاى ما حاكمند; هر كوششى كه براى شكستن این نوع به خرج دهیم، حاكمیت آنها را بیشتر تایید و تسجیل مى‏كند.
» اما منظور وى از لذت و الم، معنایى متافیزیكى نیست‏بلكه همان چیزى است كه عامه مردم برداشت مى‏كنند یعنى «همان چیزهایى هستند كه هر كس احساسشان مى‏كند.» كلمه لذت، لذایذى چون خوردن و آشامیدن را هم در بر مى‏گیرد; همچنین شامل حظ حاصل از خواندن یك كتاب خوب، یا گوش دادن به موسیقى یا انجام دادن یك كارنیك هم مى‏گردد.
(۵۷)
بنابراین اصل سودمندى یا فایده بخشى كه اصل بیشترین خوشى نیز نامیده مى‏شود، عبارت است از «بیشترین خوشى همه كسانى كه ذى ربط یا مطرح اند.» در آن جا كه پاى فرد به میان مى‏آید، بیشترین خوشى او مبنا قرار مى‏گیرد ولى چنانچه به جامعه بیاندیشیم، بیشترین خوشى بیشترین تعداد ممكن از اعضاى جامعه، مبنا مى‏شود.
«بنتام‏»عمدتا بیشترین خوشى (شادى / خوشبختى) جامعه بشرى، یعنى خیر یا رفاه عام به معناى خیر و صلاح هر یك از آحاد جامعه سیاسى بشرى را مدنظر دارد.
بدینسان به عقیده «بنتام‏»و فایده گرایان كلاسیك، هر تصمیم سیاسى باید براساس همان محاسبه و سبك و سنگین كردن میزان لذت و الم ناشى از آن انجام پذیرد یعنى هدف آن به حداكثر رساندن تولید خالص لذت باشد.
از اینرو دولتها و نیز محدودیتهاى آنها باید با آنچه كه در جهت پیشبرد بیشترین خوشى بیشترین تعداد، عمل مى‏كند، سنجیده و قضاوت شوند و نه با در نظر گرفتن حقوق انتزاعى افراد.
بنابراین منافع افراد ممكن است در جائى كه فوائد بیشترى به دیگران مى‏رسد، قربانى شود.
«بنتام‏»براى پى بردن به میزان لذت ناشى از اعمال و تصمیمات، معیارهایى ارائه داده و آن را «لذت سنج‏» (۵۸) نام داده است: چهار عامل باید لحاظ شود: شدت، مدت، قطعیت‏یا عدم قطعیت، نزدیكى یا دورى لذت (و به عبارت دیگر نقدى یا نسیگى آن).
بعلاوه در ملاحظه اعمالى كه مى‏توانند لذت یا رنج‏ببار آورند، باید دو عامل دیگر را هم مد نظر قرار داد یعنى بارورى و خلوص.
باید دید آیا احساسهاى خوشایند كه پدید مى‏آید، لذات دیگرى را هم تولید مى‏كند یا خیر؟ و نیز باید خلوص یا فراغت از عواقب یا احساسهاى نوع مخالف را مورد توجه قرار داد.
فى المثل پرورش دادن ذوق موسیقى، افقى از لذت پایدار بر روى انسان مى‏گشاید كه پیامدهاى آلوده شدن به مواد مخدر اعتیادآور، نمى‏گشاید.
(۵۹)
عقاید «بنتام‏»در نیمه اول قرن نوزدهم محبوبیت و نفوذ شگرفى بدست آورد و اكثر اصلاح گران به زبان مكتب فایده گرایى سخن مى‏گفتند.
ولى اصل خوشى «بنتام‏» از انتقادها بى‏نصیب نماند.
دستگاه خوشى سنج او یعنى جمع و تفریق لذت و الم اشخاص و آنگاه تشخیص اعمالى كه بیشترین توازن خالص خوشبختى را تولید مى‏كنند، از لحاظ عملى، امرى ناممكن تلقى مى‏گردید.
انتقاد اصلى به رهیافت فایده‏گرایى در زمینه حقوق افراد، عدم شناسایى استقلال و آزادى عمل فرد است.
مكتب اصالت فایده، هر چقدر هم پیراسته باشد، داراى یك اصل محورى است: به حداكثر رساندن خواستهاى جمعى یا رفاه عمومى به عنوان معیار نهایى ارزش.
در حالى كه فایده گرایى، اشخاص را برابر مى‏داند، ولى این تلقى تا جایى است كه آنان در محاسبه و برابرى ریاضى دخیل هستند و نه به معناى ارزشمند دانستن هر یك از افراد.
در این نوع برابرى، خواسته‏ها و تمایلات فرد یا رفاه و آسایش او ممكن ست‏بخاطر افزایش رفاه یا تامین نیازهاى جمعى، فدا شود.
به این ترتیب در این مكتب، آزادى و حقوق، جایگاهى نامطمئن و آسیب‏پذیر و دستخوش حوادث مى‏یابد.
۳- نظریه‏هاى نوین حقوق بشر الف - حقوق مبتنى بر حقوق طبیعى: حقوق هسته‏اى و محورى جنگ جهانى دوم موجب احیاى نظریه حقوق طبیعى افراد گردید.
مسلما این تجدید حیات تا حدودى نتیجه بیزارى و واهمه از نازیسم بود و هراس از نظامى موضوعه كه براى فرد ارزشى قائل نبود و براى او احترامى نمى‏شناخت.
بدینسان تعجبى ندارد كه جستجو براى اصول غیر قابل زوال براى حمایت از بشریت در برابر چنان وحشى گرى، از نو به ظهور رسید.
البته طیف وسیعى از نظرات و تحلیلها در میان محققان وجود دارد كه به نظریه‏هاى فلسفه اخلاقى مى‏پردازند.
با آن كه فلاسفه جدید، جامه متافیزیكى اندیشمندان قبلى حقوق انسان را بر تن ندارند، اكثر آنان را مى‏توان مدافع رهیافت اصلاح شده حقوق طبیعى دانست چرا كه مى‏خواهند ارزشهایى را معلوم دارند كه جنبه‏اى ابدى و جهان شمول دارد.
آنها جملگى بر این باورند كه فقط نظامى از حقوق موضوعه كه این ارزشها را تامین كند، مى‏تواند به عنوان یك نظام حقوقى كارآ، عمل كند.
به عبارت كلى‏تر، هدف بخش اعظم تفكر احیا شده حقوق طبیعى را مى‏توان تلاش براى تنظیم اصولى دانست كه «هست‏» و «باید» را در حقوق، سازش دهد.
مضمون مشتركى كه از خانواده وسیع نظریه‏ها پدیدار مى‏شود این است كه هر نظام عادلانه و جهانى حقوق، باید از یك هسته و محور ضرورى و حداقلى برخوردار باشد.
هسته و محور چنین نظامى، شناسایى ارزش آزادى اراده یا اختیار عمل فرد است.
مبناى نظریه حقوق بنیادى یا هسته‏اى، در واقع همان اصول اخلاقى محكم « ایمانوئل كانت‏» است.
نظام اخلاقى «كانت‏»براین باور است كه اشخاص نوعا خواستها و اهداف متفاوتى دارند و بنابراین هر اصلى كه از آنها نشات گیرد فقط مى‏تواند احتمالى (غیر ضرورى) باشد.
ولى قانون اخلاقى نیازمند مبنایى قاطع و نه احتمالى و متغیر است.
مبناى قانون اخلاقى باید مقدم بر تمام مقاصد و اهداف باشد.
این مبنا عبارت است از فرد به عنوان موضوعى متعالى كه داراى اراده‏اى خود مختار (مستقل) است.
بنابراین حقوق از خود مختارى و استقلال فرد در انتخاب اهداف خود و سازگار با آزادى مشابه براى همه، نشات مى‏گیرد.
(۶۰)
بطور خلاصه به عقیده «كانت‏»«آزادى‏» از مفاهیمى است كه عقل بى واسطه به آن مى‏رسد و لزوم رعایت آزادى جسمى و فكرى اشخاص از احكام عقل عملى است.
آزادى فردى، قانون كلى نظام اجتماعى است.
او اخلاق را فقط و فقط ناشى از آزادى مى‏داند و آزادى است كه اخلاق را میسر مى‏سازد و آن را تعیین مى‏كند.
(۶۱)
بنابراین نقطه مركزى توجه اخلاق «شخص بودن‏» است‏یعنى توانایى قبول مسؤولیت‏به عنوان فاعلى آزاد و معقول در قبال نظام اهداف خویش.
نتیجه طبیعى نظریه «كانت‏» این است كه عالى‏ترین هدف زندگى انسان، اراده كردن بصورتى خود مختار و مستقل است.
شخص را هماره باید به مثابه یك هدف نگریست و والاترین هدف دولت رونق بخشى به شرایطى است كه به شكوفائى آزاد و خود مختار فرد كمك مى‏كند.
نظریه كانت، فرا تجربى (متعالى)، پیشینى و صریح و قاطع است و از اینرو بر تمام تمایزات خودسرانه نژادى، اعتقادى و عرفى برترى دارد و ماهیتا جهان شمول است.
تئوریهاى هسته‏اى نوین حقوق بشر در اشكال مختلف خود، در مفاهیمى كه ضرورت طبیعى دارد، مشتركند.
منظور از ضرورت این است كه «انسان بودن در هر شكل از جامعه قابل تحمل‏» نیازمند چند عنصر اساسى و ضرورى است كه ماهیت انسان بدون آنها تحقق نمى‏یابد.
از سوى دیگر موجودیت هر جامعه‏اى متكى به رفتارهاى خاصى با افراد انسانى است و این نوع رفتارها اگر وجود نداشته باشد جامعه انسانى معنا نخواهد داشت.
از این رو اساس و بنیاد هر جامعه رفتارهایى را ضرورى مى‏سازد كه همین رفتارها اجزاى تشكیل دهنده و عناصر مقوم زنان و مردان به عنوان موجوداتى اجتماعى است.
به عبارت خلاصه، در این دیدگاه زندگى و حیات انسانى، آزادیها و حساسیتهایى را مى‏طلبد كه بدون آنها داشتن نام «بشر » بى معنا است.
احیاى نظریات حقوق طبیعى تعدیل یافته یا محدود در حقوق بشر تاثیرى نیرومند بر هنجارهاى قراردادى حقوق بشر بین المللى داشته است.
اعلامیه جهانى حقوق بشر در جمله آغازین خود بازتاب این تاثیر است: «از آن جا كه شناسایى حیثیت ذاتى و حقوق یكسان و انتقال‏ناپذیر كلیه اعضاى خانواده بشرى، اساس آزادى و عدالت و صلح را در جهان تشكیل مى‏دهد»، همچنین ماده ۱ این اعلامیه مقرر مى‏دارد:
«تمام افراد بشر آزاد و داراى حیثیت‏برابر بدنیا مى‏آیند.
همه داراى عقل و وجدان مى‏باشند و باید نسبت‏به یكدیگر با روح برادرى رفتار كنند»، معاهدات اصلى حقوق بشر نیز بصورتى كاملا روشن، مبانى اخلاقى جهان شمول فوق را منعكس مى‏سازند.
ولى تایید و تكیه بر اصول اساسى و محورى، یك چیز و تبیین و ترسیم سایر عناصر مربوط به یك نظام كامل حقوق بشر، چیز دیگرى است، چه حقوقى از آن حقوق هسته‏اى نشات مى‏گیرد؟ چگونه مى‏توان این حقوق را بصورتى سازگار و منسجم ارائه كرد؟ با كدام نظریه مى‏توان حقانیت و مشروعیت‏یك نظام كلى را سنجید؟ در بخشهاى ذیل برخى از تئوریهاى مهم را كه متدولژى و توجیه نظامى فراگیر از حقوق درگیر بوده‏اند، مورد بحث قرار مى‏دهیم.
(۶۲)
ب - حقوق مبتنى بر عدالت دانشمندان در طول تاریخ به اندیشه ورزى پیرامون عدالت پرداخته‏اند ولى یكى از جالب‏ترین و ماندگارترین تلاشهاى نوین در تبیین اصول عدالت در «تئورى عدالت‏» (۶۳) «جان رالز» (۶۴) یافت مى‏شود.
وى جمله آغازین كتاب خویش را چنین مى‏نگارد: «عدالت اولین فضیلت نهادهاى اجتماعى است.» (۶۵) او با این جمله سایر كاربردهاى عدالت‏یعنى عدالت مربوط به افعال یا اشخاص را از حث‏خود خارج مى‏سازد.
به تعبیر دیگر، مفهوم عدالت از دیدگاه «رالز» مجموعه‏اى از اصولى است كه مبناى شكل‏گیرى و ساختاربندى نهادها و ترتیبات اجتماعى است.
و همین نهادها و ترتیبات اجتماعى به نوبه خود، منافع، مناصب، اختیارات و مسؤولیتها و حقوق و تكالیف ناشى از همكارى افراد در جامعه را رقم مى‏زند.
افراد انسانى از آن رو به زندگى و همكارى اجتماعى تن داده‏اند كه آن را براى زندگى بهتر مناسب یافته‏اند.
بدین سان تلاشها و نیروهاى مشترك آنان منافع فزونترى تولید مى‏كند كه همه در توزیع آن ذینفع هستند.
پس جامعه متشكل از آحاد افراد انسانى نیازمند اصولى است كه بر اساس آنها فواید و عواید ناشى از همكارى توزیع شود.
از اینرو حقوق بشر از همین اصول باید سرچشمه بگیرد چرا كه شیوه تعیین حقوق و تكالیف در نهادهاى اساسى جامعه با استفاده از اصول یادشده مشخص مى‏گردد.
براى آن كه ارتباط میان اصول عدالت و حقوق بشر در نظام فكرى «رالز» روشن شود به این جمله معروف از او توجه مى‏كنیم:
«هر شخصى مصون از تعرض است و این مصونیت مبتنى بر عدالت است و حتى رفاه كل جامعه نمى‏تواند بر آن چیره شود...
بنابراین در جامعه عادلانه، آزادیهاى برابر شهروندان، امورى مسلم پنداشته مى‏شود و حقوقى كه عدالت تضمین مى‏كند در معرض چانه زنى و معامله سیاسى یا محاسبه منافع اجتماعى نیست.» (۶۶)
اما اصول عدالت كه مبناى حقوق و تكالیف اجتماعى است، كدامند؟ «رالز» براى دستیابى به اصولى كه به عدالت پیكره و اندام مى‏بخشد و خاستگاه حقوق بشر است‏با یك فرض بنیادین، آغاز مى‏كند.
او در صدد است اصولى را استخراج كند كه منافع كل افراد انسانى را تامین نماید و اختصاص به گروه و طبقه خاصى از انسانها در جامعه نداشته باشد.
به همین منظور، او افراد جامعه را در «وضعیت اولیه‏» (۶۷) و حالت طبیعى فرض مى‏كند.
توسل به این حالت فرضى به این دلیل است كه افراد نباید در انتخاب اصول عدالت، تحت تاثیر شرایط اجتماعى و اوضاع و احوال خاص خود باشند.
مثلا اگر فردى كه ثروتمند است‏با در نظر گرفتن وضعیت‏خود بخواهد اصول عدالت را برگزیند سعى خواهد كرد اصولى را انتخاب كند كه به موجب آنها وضع مالیاتهاى گوناگون براى تامین هزینه‏هاى اقدامات رفاهى، امرى غیر عادلانه جلوه كند و یا اگر فردى فقیر با توجه به وضعیت فقر خود دست‏به انتخاب بزند اصولى كاملا مغایر را خواهد گزید.
همینطور اگر گرایشات دینى، نژادى و ملى و غیره در انتخاب اصول عدالت دخالت داده شود، اصولى كه بدست مى‏آید، عادلانه و منصفانه نخواهد بود.
از اینرو افراد در «حالت اولیه‏» و تحت «حجاب جهل‏» (۶۸) فرض مى‏شوند و از اطلاعات و دانشى كه منافع، سلایق و گرایشات خاص آنان را تامین كند، محروم تصور مى‏شوند.
این افراد وقتى اصول عدالت را در حالت طبیعى انتخاب مى‏كنند، نمى‏دانند اگر اصول دیگرى برگزینند چه تاثیرى بر وضعیت‏خاص آنان خواهد نهاد.
بنابراین در مجموعه افراد جامعه كه براى انتخاب اصول عدالت گرد آمده‏اند، حقایقى ناشناخته وجود دارد.
كسى جایگاه خود را در جامعه، وضعیت طبقاتى یا موقعیت اجتماعى خود را نمى‏داند; از بخت و اقبال خود در توزیع دارییها و تواناییهاى طبیعى، از هوش و قدرت خود و امثال آن اطلاع ندارد.
و باز كسى مفهومى از خیر و فضیلت ندارد و جزئیات مربوط به طرح خاص زندگى خود را نمى‏شناسد.
بعلاوه، فرض بر این است كه طرفهاى توافق (پیرامون اصول عدالت) از شرایط خاص جامعه خود یعنى وضعیت اقتصادى یا سیاسى یا سطح تمدن و فرهنگى كه مى‏توانند بدست آورند، آگاهى ندارند.
البته این افراد چنان نیست كه در جهل مطلق بسر برند، بلكه اطلاعاتى كلى در مورد جامعه انسانى، امور سیاسى، اصول نظریه اقتصادى، مبناى سازمان اجتماعى و قوانین روان شناسى انسانى دارند، چرا كه این اطلاعات كلى و عمومى در انتخاب اصول عدالت و تطبیق آنها با خصوصیات نظامهاى برخاسته از همكارى اجتماعى لازم است.
(۶۹)
بنابراین افراد در حالت اولیه نمى‏توانند تصمیمى بگیرند كه فقط به نفع خود آنان باشد وگرنه منصفانه بودن قضاوت و داورى آنان از میان خواهد رفت.
از آن جا كه جملگى این افراد در شرایط برابر و مساوى قرار دارند پس ناگزیر به عنوان اشخاصى معقول و منطقى به منافع خود خواهند اندیشید، غافل از آن كه چون همگان به همین منوال مى‏اندیشند، اصول منتخب آنها به نفع همگان خواهد بود.
هر فردى در چنین حالتى چیزهایى را در نظر مى‏گیرد كه هر انسان معقولى به آنها نیاز دارد و در پى تحصیل آنها مى‏باشد.
اینها چیزى نیست جز حقوق و آزادیها، اختیارات و فرصتها، درآمد و ثروت و عزت نفس.
بنابراین در سناریوى فرضى «رالز»، افراد و آحاد انسانى فارغ از اوضاع و شرایط خاص خود، مى‏خواهند به این سؤال پاسخ دهند كه چه اصولى مى‏تواند منافع همگان را به بهترین نحو تامین كند و در نظر همه افراد، اصولى عادلانه و منصفانه جلوه كند.
هر جوابى كه این افراد در حالت اولیه بدهند، راهنما یا الگوى وضع قوانینى مى‏شود كه همه شهروندان در همه جا به آن رضایت‏خواهند داد و بر آن همداستان خواهند بود.
به بیان دیگر، انتخاب این افراد مبنایى براى نظم‏دهى جامعه عادلانه در هر زمان و مكانى خواهد بود.
(۷۰)
و اما این اصول كدامند؟ «رالز» مدعى است در چنین حالتى، دو اصل اساسى توسط افراد جامعه برگزیده خواهد شد:
اصل اول - همه اشخاص باید بطور مساوى حق داشته باشند از بیشترین میزان آزادى اساسى برخوردار گردند، یعنى حق هر فرد نسبت‏به چنین آزادى، باید با حقى مشابه براى دیگران، سازگار باشد.
اصل دوم - نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى باید به گونه‏اى باشد كه دو شرط زیر در آنها تحقق بیابد:
الف) این نابرابریها بصورتى معقول به نفع همه باشد (یعنى هر انسان عاقلى این نابرابریها را به سود همگان بداند)
ب) این نابرابریها از موقعیتها و مناصبى نشات بگیرد كه به روى همه باز باشد (فرصتهاى برابر در برخوردارى از منافع بیشتر)
اصل اول، آن بخش از ساختار اجتماعى را تعیین مى‏كند كه به آزادیهاى برابر شهروندان مربوط مى‏شود و اصل دوم، چگونگى تعیین نا برابریهاى اجتماعى و اقتصادى را مشخص مى‏كند.
آزادیهاى اساسى شهروندان، بطور كلى عبارتند از:
آزادى سیاسى (حق راى و امكان دستیابى به مناصب عمومى) به همراه آزادى بیان و تشكیل انجمنها، آزادى عقیده و آزادى اندیشه، آزادى شخص همراه با حق تملك اموال (شخصى) و آزادى از توقیف و بازداشت غیرقانونى و خودسرانه; برابرى در این آزادیها، مقتضاى اصل اول است.
اصل دوم در نگاه اول، نسبت‏به توزیع درآمد و ثروت و طراحى سازمانهایى اعمال مى‏شود كه از تفاوتهاى اقتدار و مسؤولیت‏بهره مى‏برند.
با آن كه توزیع ثروت و درآمد لازم نیست‏برابر باشد ولى باید به سود و نفع همگان باشد و در عین حال، مشاغل و مناصبى كه از اقتدار و فرمان برخوردارند، باید براى همه قابل دسترسى باشد.
اصول عدالت «رالز» داراى سلسله مراتب است.
اولویت و مرتبه اول به آزادى داده شده است‏یعنى اصل اول مقدم بر اصل دوم است.
«آزادى فقط بخاطر آزادى مى‏تواند محدود شود.» یعنى انحراف و تخطى از آزادیهاى برابر نمى‏تواند با مزایا و منافع بیشتر اجتماعى و اقتصادى توجیه یا جبران شود.
توزیع ثروت و درآمد و سلسله مراتب اقتدار باید هم با آزادیهاى شهروندان برابر و هم با برابرى فرصتها، سازگار باشد.
(۷۱)
یكى از مسائل مهم در فلسفه سیاسى، چگونگى جمع و سازش میان آزادى و برابرى است.
مسلما افراد جامعه از حیث‏برخوردارى از ابزارها و امكانات اقتصادى و اجتماعى برابر نیستند و به همین دلیل كسانى كه دچار فقر، جهل و فقدان ابزار لازم هستند شاید نتوانند از حقوق و فرصتها برخوردار شوند و همپاى طبقات بالاتر جامعه از آزادیها بهره‏مند گردند.
«رالز» این عوامل را موانعى بر سر راه آزادى تلقى نمى‏كند بلكه آنها را امورى مى‏داند كه بر «ارج‏» و ارزش آزادى تاثیر مى‏گذارند.ارزش آزادى براى اشخاص و گروهها به نسبت توانایى آنان در پیش برد اهدافى كه دارند، مى‏باشد و این اهداف در چارچوبى است كه نظام تعیین مى‏كند.
آزادیهاى اساسى باید بطور مساوى و برابر در اختیار همه قرار گیرد.
ولى ارزش آزادى ممكن است‏به دلیل نابرابریهاى در ثروت، درآمد، یا اقتدار، تفاوت كند.
بنابراین برخى افراد از ابزار بیشترى براى دستیابى به اهداف خود در قیاس با دیگران، برخوردار هستند.
با این وصف ارزش كمتر آزادى با اصل تفاوت (اصل دوم) جبران مى‏شود.
مساله دیگرى كه در مورد اصل آزادیها وجود دارد این است كه در دنیاى واقعى و غیر تصورى، ممكن است تعارضات و درگیرى‏هایى میان این آزادى و ارزشها و منافع دیگرى مثل نظم و امنیت عمومى، یا اقدامات مؤثر در جهت تامین بهداشت و ایمنى جامعه پدید آید.
«رالز» براى حل این تعارض، «اصل سازش‏» را پیشنهاد مى‏كند كه به موجب آن آزادى‏هاى سیاسى ممكن است محدود گردد و این فقط در صورتى است كه ادله‏اى كه مقبول همه باشد، براى همه، اثبات كند كه آزادیهاى نامحدود به عواقبى منجر خواهد شد كه عموم مردم زیانبار بودن آنها را مى‏پذیرند.
اصل سازش همان اصل «نفع مشترك‏» است.
آزادى اساسى فقط در مواردى مى‏تواند محدود شود كه مزیت و فایده‏اى براى نظام كلى آزادى اساسى وجود داشته باشد.
(۷۲)
نظریه «رالز» با آن كه بسیار گیرا و پرنفوذ درآمده ولى مصون از انتقاد نمانده است.
بطور كلى منتقدان «رالز» كسانى بوده‏اند كه یا به ابزار مورد استفاده وى در اثبات اصول عدالت ایراد گرفته‏اند، (۷۳) یعنى فرضیه «حالت اولیه‏» را خدشه‏دار ساخته‏اند و یا به یكى از دو اصل یا هر دوى آنها اشكالاتى وارد كرده‏اند.
بطور خلاصه، آنها كه مدافع آزادى و لیبرالیسم هستند به اصل دوم «رالز» انتقاد روا داشته‏اند و با اندیشه عدالت توزیعى مخالفت كرده و برابرى و تساوى را افكار طبقات تنبل، كوتاه فكر یا بدشانس جامعه مى‏دانند.
(۷۴) بر عكس كسانى كه هوادار برابرى و مساوات خواهى هستند به اصل اول انتقاد كرده و آن را زمینه ساز نابرابرى دانسته‏اند.
(۷۵)
ج - حقوق مبتنى بر «كرامت‏» (۷۶) تعدادى از نظریه پردازان حقوق بشر سعى كرده‏اند نظامى جامع از هنجارهاى حقوق بشر پى ریزى كنند كه مبتنى بر رهیافتى ارزشى است و بر حمایت از كرامت انسان تمركز دارد.
برخى از فلاسفه دینى، با اعتقاد به این كه كرامت، خصلت ذاتى مقدس بودن ابناء بشر است، بر این باورند كه یك نظام كامل حقوقى مى‏تواند از این مفهوم نشات گیرد.
بیان غیر دینى این نظریه به بهترین وجه توسط «مك دوگال‏و، لاسول، چن‏» (۷۷) ارائه شده است.
در این جا باید بطور مختصر اشاره كرد كه این اندیشمندان با استفاده از ابزارهاى رشته‏هاى متنوعى از علوم اجتماعى از اقتصاد و علوم سیاسى گرفته تا روان شناسى و جامعه‏شناسى مكتب جدیدى به نام «نیوهیون‏» (۷۸) پدید آورده و آن را «فلسفه حقوق حظ مشى گرا» (۷۹) نام نهاده‏اند.
آنها معتقدند قواعد حقوقى فقط قواعدى نیست كه در مجموعه‏هاى تدوین كننده این قواعد بطور رسمى انتشار مى‏یابد بلكه حقوق محصول دو عنصر اقتدار و كنترل است.
قواعدى كه مقتدرانه و نیز كنترل گر باشند شایستگى نام قواعد حقوقى را دارند.
آنها همچنین معتقدند حقوق لزوما در خدمت اهداف اجتماعى است و باید به گونه‏اى سازمان یابد كه به اهداف بنیادین جامعه‏اى كه در خدمت آن است، جامه عمل بپوشاند.
به همین منظور در این نظام فكرى، سیاست گذارو محققان باید ارزشهایى را مشخص كنند و حقوق را در خدمت رسیدن به آنها درآورند.
آنها هسته محورى این ارزشها را «كرامت انسانى‏» گرفته‏اند و بر اساس آن به تدوین اصول حقوق بین‏الملل پرداخته‏اند.
(۸۰)
«مك دوگال، لاسول چن‏» در زمینه حقوق بشر با این فرض و مبنا آغاز مى‏كنند كه مطالبات حقوق بشر، درخواستهایى است‏براى سهیم شدن گسترده در تمام ارزشهایى كه حقوق بشر بدانها وابسته است و براى مشاركت مؤثر در كلیه فرایندهاى ارزشى جامعه.
این ارزشها به یكدیگر وابسته‏اند و مى‏توان تمام آنها را تحت عنوان كرامت انسانى جاى داد.
آنها هشت ارزش را به ترتیب زیر نام مى‏برند، (۸۱) كه روى هم، كرامت انسانى را رقم مى‏زنند و به عبارت دیگر منظور آنان از كرامت انسانى عبارت است از فرایندى اجتماعى كه در آن، این ارزشها بصورتى موسع و نه مضیق تسهیم شده‏اند:
۱ - قدرت - باید دید چه تعداد از اعضاى جامعه در فرایند قدرت سهیم هستند.
۲ - ثروت - (۸۲) اقتصاد تا چه اندازه بر پس‏اندازها و سرمایه‏گذاریها متمركز است؟ بر سطوح روبه افزایش مصرف؟ بر ساعات كار كمتر؟ و....
۳ - احترام - (۸۳) آیا جایگاه اجتماعى افراد به وضعیت‏خانوادگى آنها به هنگام تولد بستگى دارد؟ یا بر سایر خصوصیات، جدا از شایستگى فردى؟ حداقل احترام به افراد به صرف عضویت در نژاد انسانى چقدر است؟ آیا مجازاتهاى تحقیر كننده ممنوع است؟ زندگى خصوصى افراد حمایت مى‏شود؟ و....
۴ - رفاه - (۸۴) سیاستهاى مربوط به كنترل موالید، مراقبت از سالمندان، حفاظت افراد در برابر حوادث، بیماریها و از كارافتادگى، جلوگیرى از خشونت‏شخصى و عمومى، بهداشت، آسایش و ایمنى تا چه حد در اختیار افراد قرار مى‏گیرد؟
۵ - مهارت - (۸۵) هیات سیاسى جامعه تا چه حد در فراهم ساختن فرصت‏ها جهت كشف و پرورش مهارتهاى قابل قبول اجتماعى براى همه، ملتزم است؟ آیا دسترسى همگانى و برابر به امكانات آموزشى وجود دارد؟
انحصار مهارتها ممنوع شده؟ مهارتهاى تازه، شناسایى و مساعدت مى‏شود؟ و...
.
۶ - بینش - (۸۶) جامعه تا چه اندازه از جمع‏آورى، انتقال و توزیع اطلاعات حمایت مى‏كند؟ مثلا آیا آزادى مطبوعات، تحقیقات و گزارش تحقیقات تضمین مى‏شود؟ كمكهاى مثبت مثل تشویق به استفاده از منابع شایسته تا چه حد ارائه مى‏شود؟
۷ - پرستش - (۸۷) هیات سیاسى جامعه تا چه حد از آزادى پرستش و تبلیغات دینى حمایت مى‏كند؟
۸ - محبت - (۸۸) چه حمایتى از خانواده و سایر نهادهاى خویشاوندى و همگرایى بعمل مى‏آید؟
اندیشمندان یادشده، اختلافات زیادى میان مطالبات مشترك و فزاینده مردم براى ارزشهاى كرامت انسانى، از یك طرف و دستیابى به آنها از طرف دیگر، مى‏یابند.
این اختلاف به سبب «عوامل محیطى‏» نظیر «جمعیت، منابع و ترتیبات نهادین‏» و نیز «عوامل گرایشى‏» همچون منافع خاصى كه در پى «بازده كوتاه مدت بوده و...
و منافع مشترك متجلى در ارزشهاى كرامت انسانى را كنار مى‏نهند» (۸۹) ،پدید مى‏آید.
به عقیده آنان، هدف نهایى رسیدن به جامعه‏اى جهانى است كه در آن توزیع دموكراتیك ارزشها، تشویق و ترویج مى‏شود، تمام منابع در دسترس، مورد حداكثر بهره بردارى قرار مى‏گیرد و حمایت از كرامت انسانى به عنوان هدف شاخص خطمشى اجتماعى محسوب مى‏گردد.
آنها در حالى كه رهیافت‏خود را دیدگاهى خطمشى گرا مى‏نامند، ولى انتخاب كرامت انسانى به مثابه ارزش بوتو در شكل دهى و سهیم سازى سایر ارزشها، صبغه‏اى از حقوق طبیعى به آن داده است.
این رهیافت‏بخاطر جهت‏گیرى غربى آن، مورد انتقاد قرار گرفته است كه البته داشتن چنین سمت و سویى به معناى ادرست‏بودن آن نمى‏باشد.
انتقاد قوى‏تر عبارت است از مشكل بودن استفاده از نظام ارائه شده توسط این دانشمندان.
لیست مطالبات آنان، بس حجیم و بلند است; سلسله مراتبى میان آنها وجود ندارد; مطالبات ناچیز و مهم درهم آمیخته است; و جنبه‏اى آرمانشهرى دارد كه با واقعیت نمى‏سازد.
در عین حال، این دانشمندان نشان داده‏اند كه چگونه مى‏توان از ارزشى اساسى مثل كرامت - كه اكثر مردم بر آن توافق خواهند كرد - به عنوان منبع و پایه‏اى جهت‏ساخت نظامى از حقوق بهره گرفت.
(۹۰)
د) نسبت فرهنگى (در برابر جهانشمولى) (۹۱)
تعارض میان كسانى كه حقوق بشر را از دریچه نسبیت فرهنگى ارزیابى مى‏كنند و آنهایى كه حقوق بشر را از چشم‏اندازى جهان شمول مى‏نگرند، مبانى حقوق بشر را متاثر مى‏سازد.
این كشمكش، انسان را در گرداب سیاست معاصر مربوط به حقوق بشر غوطه‏ور مى‏سازد.
نسبیت فرهنگى، امروزه به صورت توجیهى براى تخطى از موازین حقوق بشر درآمده و از این لحاظ داعیه چندانى براى اعتبار اخلاقى ندارد.
ولى چون این مفهوم حتى در محافل سازمان ملل در زرق و برقهاى استدلال فلسفى پیچیده شده، باید مورد اشاره قرار گیرد.
نسبیت فرهنگى اساسا مفهومى مردم شناسانه یا جامعه شناختى است كه به طرزى مسامحه انگار بر نظریه نسبیت اخلاقى استوار شده است.
بر اساس نسبیت فرهنگى، فرهنگها جلوه گاه طیف وسیع و متنوعى از سلایق، اخلاقیات، انگیزه‏ها و ارزش‏گذاریهاست، بطورى كه هیچ اصلى از حقوق بشر را نمى‏توان بدیهى انگاشت و آن را در تمام زمانها و مكانها معتبر دانست.
طرفداران نسبیت فرهنگى براى گریز از جهان شمولى حقوق بشر معتقدند اصول ارزشى، متناسب با جامعه‏اى است كه فرد در آن پرورش یافته است.
نسبیت گرایى در تعبیر فلسفى حقیقت را مختص یك زمان و یك مكان مى‏داند.
در مقابل، فلسفه اخلاقى جهان شمول معتقد به اصولى است كه در همه جا معتبر است.
اصولى همانند آزادى، برابرى و عدالت، اختصاص به جامعه و فرهنگ خاص ندارد.
«تمام جوامع بشرى براى زندگى و حیات، ارزش و اهمیت قائلند;....
در هیچ جامعه‏اى كشتن اشخاص دیگر بدون یك توجیه كاملا قطعى مجاز نیست...
در تمام جوامع زناى با محارم به نوعى ممنوع است، با بى عفتى و بى‏بند و بارى جنسى و تجاوز به عفت مخالفت مى‏شود، از ثبات و دوام روابط جنسى به گونه‏اى حمایت مى‏شود.
تمام جوامع انسانى براى حقیقت و صداقت اهمیت قائلند و تمام جوامع از ارزشهاى همكارى، سعادت جمعى در برابر رفاه فردى، تعهد میان افراد و عدالت در میان گروهها، طرفدارى مى‏كنند.
همگان، مفاهیمى چون اخوت و دوستى، مالكیت و اموال و اعمال متقابل را مى‏شناسند....
مذهب به شكلى از اشكال، جنبه جهانى دارد.
(۹۲) بنابراین مقبولیت‏حقوق بنیادینى مثل آزادى از شكنجه، بردگى و اعدام خودسرانه، حق محاكمه عادلانه و آزادى رفت و آمد و مسافرت، نیازى به استدلال عمیق ندارد.
پى‏نوشت‏ها:
۱) دانشجوى دكتراى حقوق بین‏الملل دانشگاه شهید بهشتى
۲) منشور ملل متحد در تاریخ ۲۶ ژوئن ۱۹۴۵ به امضا رسید و در ۲۴ اكتبر همان سال لازم الاجرا شد.
۳) Universal Declaration of Human Rights
این اعلامیه در تاریخ ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ طى قطعنامه ۲۱۷ الف، (III) مجمع عمومى سازمان ملل به تصویب رسید.
۴) International Covenant on Civil andPolitical Rights
مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ با قطعنامه ۲۲۰۰، (XXI) مجمع عمومى كه در تاریخ ۲۳ مارس ۱۹۷۶ لازم الاجرا گردید:(۱۹۶۶)۶۳۱۶/ ۵g,U.N.Doc.
A
۵) International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights
كه در ۱۶ دسامبر ۱۹۹۶ با قطعنامه ۲۲۰۰، (XXI) مجمع عمومى به تصویب رسید و در ۳ ژانویه ۱۹۷۶ لازم الاجرا شد: (۱۹۶۶) ۶۳۱۶/ ۴g,U.N.Doc.
A
۶) مثل كنوانسیون پیشگیرى و مجازات جرم كشتار جمعى مورخ ۹ دسامبر ۱۹۴۸ كه در ۲۱ ژانویه ۱۹۵۱ لازم الاجرا شده است و كنوانسیون محو كلیه اشكال تبعیض نژادى مورخ ۲۱ دسامبر ۱۹۶۵ كه در ۴ ژانویه ۱۹۶۹ لازم‏الاجرا شده است.
۷) مانند اعلامیه آمریكایى حقوق و تكالیف بشر مورخ ۲ مه ۱۹۴۸ و كنوانسیون اروپایى حمایت از حقوق بشر و آزادیهاى اساسى مورخ ۴ نوامبر ۱۹۵۰.
۸) در این زمینه به عنوان نمونه رك.:
، Michael Freeman, \"The philosophical Foundations of Human Rights, Human Rights
Quarterly ۱۶(۱۹۹۴).
۹)
۱۰) مطلع اساسنامه سازمان آموزشى، علمى و فرهنگى ملل متحد (یونسكو): \"از آنجا كه جنگ‏ها در اندیشه انسانها آغاز مى‏شود، پس باید دفاع از صلح نیز در اذهان آنان شكل گیرد.\"
۱۱) Natural Rights
۱۲) Rights of man
۱۳)
۱۴) Self - expression
۱۵)
۱۶) Bentham
۱۷)
۱۸)
۱۹) Raz
۲۰) Campbell
۲۱) Freeman,op.
cit., pp.۳۸۹-۹۰
۲۲) امامى، سیدحسن، حقوق مدنى،اسلامیه، چ ششم، ج ۴،ص ۲ .
۲۳) كاتوزیان ،ناصر، حقوق مدنى، دانشكده علوم ادارى، چ سوم، ۱۳۴۷، ج ۱،ص ۵.
۲۴) جعفرى لنگرودى، محمد جعفر، ترمینولژى حقوق، گنج دانش، چ چهارم، ۱۳۶۸، ص ۲۱۶.
۲۵)
۲۶) correlatives
۲۷) Opposites
۲۸) Priviledge
۲۹) Power
۳۰) Immunity
۳۱) فلسفى، هدایت الله، تدوین و اعتلاى حقوق بشر در جامعه بین المللى، مجله تحقیقات حقوقى، دانشگاه شهید بهشتى، شماره ۱۷-۱۶، ص ۹۵.
۳۲)
۳۳) قرآن كریم، سوره اسراء، آیه ۷۰ .
۳۴) Shestack, op.
cit.
,p.۲۰۵
۳۵) Ibid
۳۶) Freeman, op.
cit., p.۸۰
۳۷) Aristotle, politics (ed.
E.
Barker), pp.
۱۲۷-۱۲۸
نیز رك.: كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، بهنشر، چاپ دوم، ۱۳۶۵، ص ۲۷.
۳۸) Freeman,Op.
cit.
,p.
۹۴
۳۹) Ibid
۴۰)
۴۱)
۴۲)
۴۳)
۴۴) Declaration of the Rights and Man and of Citizens(France,۱۷۸۹
۴۵) Declaration of Independence (U.S.
۱۷۷۶
۴۶) Shestack,op.
cit., pp.
۲۰۷-۲۰۸
۴۷) Ibid., at ۲۰۹-۲۱۰
۴۸) Infrastructure
۴۹) Superstructure
۵۰) Shestack, op.
cit.,et.
۲۱۰
۵۱) Freeman,op.
cit.,P.
۵۰۹
۵۲) Roscoe pound
۵۳) Shestack, op.
cit.,p.۲۱۲
۵۴) در این زمینه رك.: كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، كتاب پیشین،صص ۴۰۷ .
۵۵) Utilitarianism
۵۶) Shestack, op.
cit., p.۲۱۳
۵۷) كاپلستون‏فردریك، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۰، جلد هشتم،صص ۲۴-۲۳ .
۵۸) Felicific Calulus
۵۹) همان كتاب، ص ۲۷ .
۶۰) Shestack, op.
cit., pp.۲۱۵-۱۶
۶۱) Freeman, op.
cit., p.
۱۰۹
۶۲) Shestack, op.
cit.,pp.
۲۱۶-۱۷
۶۳) P theory of justice
۶۴) John Rawls
۶۵) J.Rawls, \"A Theory of Justice\", Oxford, ۱۹۷۲, P.۳
۶۶) Ibid
۶۷) original position
۶۸) Veil of Ignorance
۶۹) Rawls,op.cit., pp.
۱۷-۱۹
۷۰) Shestack, op.
cit., p.۲۱۸
۷۱) Rawls, op.
cit., pp.
۶۰-۶۵
۷۲) Shestack, op.
cit., pp.
۲۱۹-۲۲۰
۷۳)
۷۴) Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia,(۱۹۷۴),p.
۲۲۸
۷۵) Freeman, op.cit., op.cit., pp.۳۶۱-۶۴
۷۶) Dignity
۷۷) MC Dougal, lasswell, chen
۷۸) New Haven
۷۹) Policy- oriented Jurisprudence
۸۰)
۸۱) Ibid
۸۲) Wealth
۸۳) respect
۸۴) Well-being
۸۵) Skill
۸۶) enlightenment
۸۷) rectitude
۸۸) Affection
۸۹)
۹۰) Shestack,op.
cit., pp.۲۲۵-۲۲۶
۹۱) Cultural Relativism versus Universalism
نویسنده : محمد حبیبى مجنده
 



نام
پست الکترونيک
پيام شما